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EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON

viernes, 13 de abril de 2007

EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON

por Ricardo Etchegaray


Introducción

El supuesto subyacente al desarrollo a esta aproximación al concepto de dominación en la Politeia (República) platónica es que ella es un intento de construir una teoría política capaz de responder al problema de la injusticia en la polis. Este supuesto conduce a focalizar el análisis sobre el libro I en el que se discuten diversas tesis acerca de la natura­leza de la justicia.
Como la mayoría de las obras de Platón la República fue escrita en forma de diálogo. Esta forma literaria posee una belleza que la hace atractiva e incitante, pero que también colabora a que se pierda de vista la rigurosidad del pensamiento. Independientemente de las dificultades que este género pre­senta a la hora de saber cuál es verdaderamente la posición plató­nica entre las distintas posturas que expresan los personajes, es necesario hacer notar que el diálogo como tal no es posible sino sobre la base de un cierto grado de desarrollo de la paideia o de la “cultura”. Se advierte en la actitud predomi­nante de los persona­jes que intervienen en cualquiera de los diálogos de Platón un tono propio de gentes cultas y que se ha caracterizado como de la “más noble urbanidad” [1], una sutileza en la conducta y en el discur­so que manifiesta un saber cómo condu­cirse, propio del hombre de mundo. Uno de los principios de este saber consiste en reconocer a todo aquel con quien se habla una completa libertad para sentir y pensar como le parezca, y para expresar sus opiniones sin coaccio­nes, lo cual supone la libertad de contestar o contradecir las opiniones de los otros. Por mucha que sea la vehemencia que se ponga en las manifestaciones, no se pierde nunca de vista que también el otro es un ser pensante, cuyos puntos de vista son igualmente dignos de ser escuchados. Esta noble urbanidad supone una enorme franqueza y una gran valentía, como son las de aquel que expone a la vista de los otros sus sentimientos y pensamientos o las de aquel que se expone al ridículo y a la burla si es refutado.
Por lo pronto, son las actividades y los hábitos como éste de la conversación los que permiten a los griegos diferenciarse de otros pueblos a los que llaman bárbaros. En términos estrictamente políticos, el diálogo supone la superación de la guerra o por lo menos su limitación y restricción. Como ya ha advertido Hume, la conversación requiere una superación de la violencia, aunque la tentación del uso de la fuerza está siempre presente y acechando al diálogo. Platón no deja de dramatizar esta acechanza cuando la conversación llega a la instancia de la contradicción que preanuncia la refutación. En el curso de los diálogos platónicos se arriba a un momento en que uno de los interlocutores infiere un resultado contradicto­rio con sus propios supuestos, que no pasa desapercibido para los otros. Es el momento en que se advierte: “Me parece que ahora no dices en absoluto cosas consecuentes ni concordes con lo que al principio decías”. Es el momento en que uno de los interlocutores se ve acorralado en su propio discurso y enfren­tado a su propia incohe­rencia (“ya no sé ni yo mismo lo que decía”[2]), y ello le irrita. En ese momento la tensión llega a un punto extremo y parece que el inminente uso de la fuerza o de la violencia echará todo a perder. Es sobre todo en ese instante en el que entre los griegos se manifiesta la noble urbanidad de la que habla Hegel: esta autenticidad o veracidad que los diversos interlocutores presuponen por igual. Sin esa condición, el diálogo derivaría inevitablemente en el “uso del bastón”, traicionando la convicción básica que toda conversación supone. Cuando el uso de la violencia interfiere la “fuerza” del razonamiento, se introduce ilícita­mente un elemento exterior (el bastón) que falsea todo el procedimiento. Los lógicos medievales llamaron, siglos después, argumentum ad baculum (es decir, argumento que apela a la fuerza del bastón[3]) a este procedimiento ilegíti­mo[4].
Entonces, el análisis de la República habrá de tener en cuenta estos supuestos conceptuales de la teoría política platóni­ca: se trata de pensar las relaciones “ciudadanas”, “urbanas”, políticas, en las que la resolución de los conflictos desestima el recurso de la fuerza bruta. Ni Platón, ni Tucídides, ni Aristóte­les se ocupan -si no es para desacreditarlas- de las relaciones de fuerza que se dan entre los bárbaros. Los pensadores griegos desde el siglo V a. C. suponen la distinción entre las fuerzas naturales y las fuerzas políticas[5]. La forma del diálogo, en la que se expresa esta teo­ría política, no es ajena a su contenido u objeto, es decir, a la concepción del poder. Platón está construyendo una teoría que explique la realidad política que viven los griegos. Lo que debe hacer la teoría es explicar la realidad. Lo que debe hacer la teoría política es explicar la realidad política, es decir, lo que los hombres hacen. Como diría Deleuze: una teoría de lo que hace­mos. No otra cosa es lo que hace Platón: una teoría de lo que los griegos hacen. Se trata de comprender y explicar una forma de vida, una costumbre, un nomos, que ha logrado abrir un espacio de libertad ajeno por origen y por naturaleza a toda forma de despo­tismo o demagogia.
Los bárbaros son bárbaros, precisamente porque no han sido capaces de construir este ámbito de libertad propiamente político. Los bárbaros se definen por su incapacidad para vivir libremente, políticamente, decidiendo en común los problemas comunes, sin apelar a la fuerza. Vivir en polis sólo es posible cuando se ha aceptado al logos (en su triple significado de "palabra", "razón" y "reunión") como ámbito de vida y se ha desestimado a la fuerza como medio de resolver los conflictos.
Sin embargo, no es suficiente con haber inventado la polis, es igualmen­te imprescindible mantenerla; no es suficiente con haber creado un ámbito de libertad, es necesario continuarlo y defenderlo contra las fuerzas exteriores e interiores que lo amenazan. Los dioses y la suerte han estado a favor de los griegos cuando éstos lograron detener a las fuerzas bárbaras exteriores de los persas. Ha sido conjurado el peligro inmediato, sin embargo, no ha sido una derrota definitiva y aquellas fuerzas pueden rear­marse. El peligro inmediato es en la época de Platón la amenaza de las fuerzas interiores que atentan contra la base que hace posible esta forma de vida y que se ha manifestado brutalmente en las guerras del Peloponeso. Platón llama a esta amenaza interior adikía (injusti­cia) y hybris (desmesura, desorden). De allí que, por un lado, una teoría política deba comenzar por una discusión acerca de la justicia (dikaiosine) y de la injusticia; y por otro lado, que el desarrollo de las fuerzas que mantengan las condiciones que hacen posible esa forma de vida propia de hombres libres sólo puede ser logrado determinando firmemente la base de todo orden (logos) político o razón (logos) política, a través del (diá) orden de la razón (logos). Por esto la forma del diálogo no es casual ni exterior al contenido (problema de la injusticia o dominación). Y por esto una obra de teoría política debe comenzar por el problema de la justicia, de manera que el libro I de la República no es ajeno ni accidental ni exte­rior respecto del resto de la obra.
La Politeia o República es una obra que se ocupa de indagar las condiciones que harían posible un régimen justo de vida entre los hombres. No hay, a juicio de Platón, posibilidad de realización humana dentro de un régimen injusto. El caso Sócrates muestra que para que sea posible la vida de un hombre justo, de un verdadero filósofo, es necesario producir un reordenamiento de la forma de vida de la comunidad. Un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa, o como dice Platón en la Carta VII, una verdadera filosofía será aquella que intente efectivizar formas justas de orden social.

El problema de la justicia en el Gorgias

El Gorgias de Platón es un diálogo sobre la retórica, sobre su objeto y utilidad para la polis. Como en todos los diálogos del mismo período, en el Gorgias se desarrolla una discusión con los sofistas. Precisamente, el título del libro hace referencia a un famoso maestro de retórica contemporáneo de Sócrates, cuyas enseñanzas introducen el tema de la discusión. Sócrates sostiene que la filosofía, en tanto saber permanente de lo permanente, “dice siempre lo mismo” y les reprocha a los sofistas el que cambien de opinión a cada momento[6]. A su vez, los sofistas le recriminan a Sócrates que los aburra diciendo siempre lo mismo engañándolos con sofismas[7] y sutilezas.
A lo largo del diálogo subyacen dos discusiones: por un lado, la discusión entre Sócrates y los sofistas; por otro lado, la discusión sobre la prioridad del nomos (ley humana, convencional) o de la fysis (la ley natural). En el Gorgias, el sofista Calicles advierte que para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?” es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres[8] y las leyes humanas[9]. Le reprocha a Sócrates no hacer esta distinción, confundiendo a sus interlocutores y haciéndolos caer en contradicciones aparentes pero irreales. La tesis de Calicles es que, según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable. Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo. Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes [humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo[10], para quien es más ventajoso morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés.”
“Respecto a las leyes –continúa diciendo Calicles-, como son obra de los más débiles y de la mayoría, a lo que yo pienso, no han tenido al formarlas en cuenta más que a sí mismos y a sus intereses[11], y no aprueban ni condenan nada sino con este único objetivo. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse más e impedir a los otros que llegaran a hacerlo, dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre los demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse culpable de injusticia[12]. Porque siendo los más débiles, creo que se tienen por muy dichosos, si todos están al mismo nivel que los demás[13]. Por esta razón es injusto y feo, en el orden de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más”[14]. Según el orden de la naturaleza, Calicles distingue dos tipos humanos irreductibles: el hombre libre y el esclavo, el fuerte y el débil, el bueno y el vil, el valeroso y el cobarde[15]. Estos dos tipos no están sujetos a los mismos criterios, valores o principios.
Sócrates objeta que si los más numerosos imponen las leyes y los que imponen las leyes son más fuertes, entonces los más numerosos son los más fuertes. Por otra parte, los más numerosos opinan que “la justicia reside en la igualdad y no en la desigualdad y que en verdad es más feo cometer injusticias que ser víctima de ellas”[16]. Pero Calicles aclara que los que son cuantitativamente (en número) más fuertes no son los naturalmente más fuertes, poderosos y mejores. Éstos son –según su opinión- los que valen más y los más sabios. Por más que los de mayor número se impongan no dejan de ser débiles, malvados, esclavos de condición inferior[17].
Sócrates observa que los que son más sabios (en los distintos ámbitos del saber: artesanos, técnicos o profesionales) buscan dar a cada uno lo que le corresponde según las proporciones y las necesidades y no lo mejor o la mayor cantidad para sí mismos. Calicles objeta que no se está refiriendo a esos saberes sino al liderazgo político, a los que mandan sobre los demás. Sócrates pregunta si éstos han de mandarse también a sí mismos, es decir, si han de “ser moderados, dueños de sí mismos, y mandar en sus pasiones y deseos” y Calicles le responde que no se refiere a “los imbéciles”[18] sino a los que dan libertad a las pasiones más fuertes[19]. Sócrates pregunta si no son más dichosos los que satisfacen moderadamente sus pasiones y necesidades, puesto que alcanzan cierta tranquilidad y paz. Calicles responde que, en ese caso, las piedras y los muertos serían los más felices. Sócrates observa que las pasiones, los deseos y las necesidades, cuanto más grandes son, menos logran ser satisfechas. Incentivando las pasiones y las necesidades se produce un abismo entre ellas y la posibilidad de satisfacerlas.
Para Calicles, el criterio de justicia es el siguiente: “Según la naturaleza, lo bello y lo justo es esto que yo ahora con toda franqueza te digo: que quien desee vivir bien, debe permitir que sus deseos sean tan grandes como pueden serlo y no debe reprimirlos, sino, al contrario, cuando lleguen a ser tan grandes como sea posible, mostrarse capaz de satisfacerlos con coraje e inteligencia, y de llenar siempre plenamente con lo que fuere el deseo que surja”. O sea, la justicia, el vivir bien, es el desarrollo del propio poder en función de la satisfacción de los deseos o de las apetencias de cada uno. Y aclara: “pero esto no está al alcance de la mayoría, por eso condenan a semejantes hombres, por vergüenza, tratando de esconder su propia impotencia sostienen que la intemperancia es vergonzosa, y mientras reducen a esclavitud a los hombres mejor dotados según la naturaleza y ellos mismos no pueden dar plena satisfacción a sus inclinaciones, predican la moderación y la «justicia», movidos por su propia falta de virilidad”. Calicles señala aquí dos significados del término justicia: (1) Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales. (2) Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural
A continuación, cerrando la discusión sobre el tema de la justicia en el Gorgias, Sócrates argumenta contra la tesis de Calicles que afirmaba que la satisfacción de los deseos y de las necesidades es lo agradable y esto se identifica con lo bueno. Señala ejemplos que muestran que lo agradable y lo bueno, tanto como lo doloroso y lo malo, no coinciden siempre. Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

El problema de la justicia en la República

El primer libro de la República presenta y discute una serie de tesis y opinio­nes acerca de la naturaleza de la dikaiosine, que podría ser traducida por “justicia” o por “rectitud”. Los primeros párrafos de la obra dibujan la escenografía donde se desarrollará el drama. Platón colorea el paisaje y presenta, como buen anfitrión, a los participantes de la reunión que se desarrolla en la casa de un anciano piadoso y rico llamado Céfalo. Como es común en otros diálogos, Sócrates es el personaje principal de la obra e inicia cortésmente una conversación con el venerable Céfalo acerca de lo que se supone que todo anciano debe saber: el período de la vejez y si es un estadio desgraciado o no de la vida. La respuesta de Céfalo es que la vejez es “un estado de reposo y de libertad de los sentidos”[20], que procura una gran paz.
El tema de la debilidad de los sentidos, del apaciguamiento de las pasiones, el aquietamiento de los deseos y de la paz del ánimo no es de ninguna manera un recurso dramático para introducir el problema de la justi­cia. Por el contrario, la resolución del problema de la justicia se realiza en el marco de una discusión más amplia acerca del Bien, de la virtud y de la Vida Buena[21]. El Bien y la virtud han de ser entendidos no solamente en oposición a lo malo en sentido moral, sino también a lo imperfecto en sentido ontológico. El tema de fondo es cuál es la mejor forma de vida para la comunidad y para el hombre, y como usualmente se considera que la vida buena y feliz es la de aquel que puede satisfacer sus deseos y pasiones, es necesario mostrar que la naturaleza del deseo conduce (contrariamente a la opinión común) a una insatis­facción infinita y que la única alternativa posible a una vida feliz es el dominio de los apetitos[22].
La hipótesis platónica es que la búsqueda de satisfacción de los deseos conlleva necesariamente a la injusticia. Como Hobbes, Platón trata de mostrar que de la naturaleza del deseo se deriva una vida injusta, aunque a diferencia del primero no considera que la naturaleza del hombre sea la del deseo. Platón tratará de demostrar que la naturaleza del alma es sobrenatural, en el senti­do de que no puede ser reducida al deseo y al placer, y de que los intereses propia­mente humanos son más altos y dignos. Para que la argumentación sea convincen­te, tendrá que explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre y de la comunidad y cómo a través de una forma de vida acorde con esa naturaleza es posible satisfa­cer mejor el deseo natural.
Mientras que Céfalo opina que los males de la vejez se deben al carác­ter de cada uno, Sócrates plantea insidiosamente si no se deberán más bien a la falta de fortuna. Como Céfalo insistiera en su postura, Sócrates le pregunta su opinión sobre las ventajas de la riqueza, a lo que el anciano responde que “la posesión de las riquezas ayuda a no engañar involuntariamente ni a mentir. Ella nos proporciona, además, la ventaja de salir de este mundo libres de todo temor de no haber hecho ciertos sacrificios a ningún dios, ni de haber pagado algunas deudas a ningún hombre”[23].
La contestación de Céfalo instala el problema de la justicia que servirá de hilo conductor de toda la obra; pero lo hace dando expresión a una opinión tradicional, ligada a una justificación “mítica”[24] y conservadora. Frente a esta concepción el movi­miento sofista no dejará de hacer cuestionamientos y pre­sentar objecio­nes. Haciéndose eco de la nueva actitud intelectual, los cuestio­namientos de Sócrates no se hacen esperar: “Pero ¿es propio defi­nir la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad y en devolver a cada cual lo que de él hemos recibido? ¿O no es ello justo o injusto, según las circunstancias?”[25].
El pensamiento conservador tradicional no da respuestas a estos cuestionamientos. Sabe que su fortaleza reside en el mante­nimiento de la tradición y de los valores “de siempre”. Por eso, la actitud de Céfalo consiste en un reconocimiento de su debilidad en el campo intelectual (expre­sado por la aserción: “Es cierto”) y en un repliegue al ámbito donde concentra su fuerza: el de los valores y los ritos (“Bien -dijo Céfalo-, los dejo con la discu­sión; es preciso que vaya a concluir mi sacrificio”[26]).
Lo que no es un problema para la perspectiva conservadora tradicional, sí lo es para la nueva generación que debe tomar a su cargo la defensa de los valores tradicionales en un momento en que son seriamente cuestio­nados por el movimiento de los sofistas. Es así como Polemarco, el hijo y heredero de la riqueza y de los valores de Céfalo, interviene en el debate defendiendo la tesis de que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. El hijo de Céfalo no cree poder defender completamente la posición pater­na y elimina de su definición la caracterización de la justicia como “decir la verdad”. Cree que esta parte de la tesis está sujeta a las circunstancias, como había hecho notar Sócrates con su pregunta. Interpreta que el reconocimiento que su padre había hecho de la objeción de Sócrates –“es cierto”- sólo se refería a la primera parte de la definición pero no a la segunda, que sigue siendo -según su opinión- verdadera más allá de las circunstan­cias. No obstante, la objeción de Sócrates recae sobre ambos aspectos, de manera que Polemarco deberá demostrar que “devolver a cada uno lo que le pertenece” es siempre bueno más allá de cual­quier circunstancia.
La objeción se basa en el sentido común, a partir del cual es obvio que no todos los hombres (ni siquiera la mayoría) hacen un uso correcto o adecuado de sus propiedades. Ello se debe -según cree Platón- a que la mayoría de los hombres no sabe qué es “lo propio” de cada hombre o de cada cosa, y la utilización inapropia­da de las cosas resulta nociva incluso para los propieta­rios. Platón piensa que la posesión o la propiedad de algo no implican necesariamente el saber de lo apropiado, sino que, por el contra­rio, este saber debería asignar las propiedades a cada cual. La refutación de la primera proposición abrirá la posibilidad para discutir posteriormente la tesis de la propiedad común determinada por los que saben[27].
Como la definición que Polemarco toma del poeta Simónides –“hombre sabio e inspirado” con quien es difícil no estar de acuer­do, comenta irónicamente Sócrates- contiene una utilización equí­voca del término “debido”, “pertenenci­a”, “propio” o “propiedad”, Sócrates solicita que se le aclare “lo que quiso decir con ello”, puesto que la objeción planteada a la tesis de Céfalo aún no ha sido refutada. Polemarco se ve obligado a precisar la postura de Simónides, en cuya autoridad basa su posición, aclarando que lo que el poeta quería decir era que “uno debe hacer siempre el bien a sus amigos y nunca el mal”[28]. Es decir, conviene devolver bien por bien y mal por mal, conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos. Con esto se resuelve el equívoco: lo “debido” significa lo “conveniente”.
Esta aclaración le da oportunidad a Sócrates para utilizar un recurso corriente en sus argumentaciones como es la comparación con las artes. Tal recurso le permite deslizar el problema desde la esfera de las acciones hacia la esfera del saber. Pregunta: ¿Hay un objeto propio del arte del hombre justo? ¿Cuál es? El arte de la justicia ¿nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ¿Son los que parecen? ¿Cómo diferenciar los que “parecen” amigos pero no lo son de los que “son” pero no lo pare­cen? ¿Cómo no engañarse en la apreciación de los buenos y los malos? No es que Platón quiera convencer a sus lectores de que los hombres justos poseen un arte (en el sentido de “saber hacer”) semejante al del médico, el zapatero o el piloto, pero está convencido que se puede vivir sabia o estúpidamente y que la diferencia entre estas dos formas de vida depende del saber acerca de la naturaleza del hombre. Para Platón, como para la filosofía clásica griega, la razón es la facultad de conocimiento que permite distinguir lo verdadero de lo falso sobre el fundamento de que la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones. La lógica sólo expresa lo que realmente es, permitiéndonos distinguirlo de lo que parece ser[29]. Polemarco elimina todos los problemas que surgen de las preguntas anteriores sin resolverlos, mediante el recurso de precisar la definición anterior de modo que se suprima la zona opaca de la apariencia. Amigo o enemigo es el que en realidad (y no tan solo en apariencia) lo es.
Habiéndose pertrechado Polemarco en esta nueva posición, Sócrates cambia su estrategia llevando el problema de la justicia hasta su fundamento ético. Comienza a hablar de areté (perfección, virtud) y a identificar la justicia con la bondad (perfección propia del hombre). Se suele sostener sobre esta base, que la República no se ocupa de la política real o de las efectivas relaciones de poder sino de las relaciones éticas, “ideales”, de cómo deberían ser las relaciones entre los hombres en la polis. Esta es la interpreta­ción que hace, entre otros, Maquiavelo. Sin embargo, Platón busca llevar el problema hasta su fundamento, donde lo ético y lo político coinciden o se identifican. Como tratará de mostrar más adelante con las tres alegorías[30], la realidad como el saber acerca de la verdadera realidad se fundamentan en la absoluta realidad de la idea del Bien. Por supuesto que esto supone la convicción de que la realidad es en última instancia ordenada, racional, logos. Pero esto es muy distinto a afirmar simplemente que debiera serlo. No se trata en ningún caso de pretender legislar acerca de cómo debiera ser la realidad política ni mucho menos de cómo le gustaría o convendría que fuera a Platón. La convicción de que la realidad es fundamentalmente logos es común a la cultura griega a partir del siglo VI a. C., como han mostrado los estudios de J.-P. Vernant[31]. ¿Qué significa esto? Que cuando se pregunta qué es la justicia, o qué es la valentía, o qué es la política no puede aceptarse como satisfacto­ria una respuesta que señale o indique un hecho. Cuando, según el modo de preguntar de la filosofía que procede de los griegos, se pregunta “¿qué es esto?”, no se pide información sobre el nombre de esa cosa, sino que se quiere saber cuál es su ser, en qué consiste su “ser-esto”[32]. Por ejemplo, en qué consiste lo bello, cuál es la esencia del conoci­miento, cuál es el modo de ser propio de la justicia. Es decir, no basta con reconocer o indicar un comportamiento justo para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?”, sino que es necesario determinar un criterio de valor que permita decidir cuándo un comportamiento es correcto o incorrecto, apropiado o inapropiado, conveniente o inconveniente, bueno o malo y cuándo una costumbre o una forma de vida son ade­cuadas a la naturaleza humana. Para responder esta pregunta se requiere de un criterio que permita determinar la función y el lugar de cada cosa, su orden, su logos.
¿Cuál es ese criterio? ¿Cómo se puede determinar? ¿Sobre qué fundamento se podría afirmar que una concepción de la justicia es verdadera y otra falsa, que una es preferible a otra? Es claro que no podría determinarse la naturaleza de la justicia a partir de una mera abstracción de los caracteres que los actos considerados justos tienen en común. Para Platón, este criterio sólo es aprehensible por el nous (inteligencia), por una forma de conocimiento en la que el objeto se impone como lo que realmente es en sus caracteres esenciales y en relación antagónica con lo meramente dado, que es contingente y derivado. Lo que es meramente existente o dado es siempre una realidad incompleta, contingente y sujeta al cambio. Así, la forma de vida que tiene el hombre puede no ser verdadera ni real y así también la justicia tal como se ha dado hasta este momento histórico. La investigación filosófica procede desde el mundo finito a la construcción de una realidad que no está sujeta a la dolorosa diferencia entre poten­cialidad y actualidad (en conceptos de Aristóteles), entre lo meramente dado a la experiencia y lo verdaderamente real, cons­trucción de una realidad que ha dominado su limitación y dependen­cia y se ha completado e independizado en sí misma y por eso ha devenido libre. Juzgados desde la perspectiva de su idea, de su verdadera realidad, las cosas y los hombres existen como diferen­tes de lo que son en la realidad dada. La verdad que considera la filoso­fía es la idea, la perfección, la realización plena de lo que es.
¿Quién es capaz de acceder a este criterio que permite cono­cer la verdadera realidad? Sólo puede ser aquel que domine la teoría y el que, al mismo tiempo, domine la práctica guiada por la teoría, es decir, “el rey-filósofo”, el que sabe y gobierna sobre el fundamento de su saber[33].
Platón (por boca de Sócrates) tiene razón al exigir un criterio extraem­pírico que permita distinguir lo justo de lo injusto, como queda claro al mismo Polemarco cuando quiere explicar qué quiere decir beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y esto se hace mucho más claro aún cuando Sócrates muestra que es contrario a la naturaleza de la justicia el perjudicar a nadie (ni siquiera a los enemigos). Sin embargo, Polemarco tiene razón al opinar como lo hace y el mismo Sócrates sostendrá esta posición más adelante al afirmar que “es necesario que [los guardianes] sean amables con sus amigos y duros con sus enemigos”[34]. El defecto de Polemar­co es, por un lado, que no puede dar razón de sus opiniones fuera de la experiencia ordinaria y de la autoridad de los poetas, y por otro lado, que la máxima que propone no es válida para las relaciones estric­tamente políticas, aunque lo sea para las relaciones con los bárbaros que no aceptan otro criterio que la fuerza (por eso dice Sócrates que la invención de la máxima probablemente se deba a algún personaje “embriagado de poder”[35].
La tercera y última opinión acerca de la justicia discutida en el primer libro de la República es la defendida por el sofista Trasímaco, quien sostiene una tesis mucho más “realista” (en el sentido de que se atiene a lo que se da, a lo establecido) que la afirmación de valores de Céfalo y Polemarco y a la que podríamos llamar “pragmática” (puesto que prágma significa “cosas”, “asuntos”, “negocios”, “ocupaciones”). Trasímaco sostiene que “la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”[36] y entiende que los más fuertes son los gobernantes, de manera tal que “en todas las polis (ciudades), la justicia no es sino la conveniencia del gobierno establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene el poder”[37]. Lo justo es lo legal, lo lícito de acuerdo a las leyes y costumbres vigentes, de acuerdo con el gobierno de turno en una polis. Si lo justo es lo legal -como bien observa Leo Strauss- el fundamento de la justicia estará en la voluntad del legislador y como cada uno persigue sus propios intereses, lo justo será la efectivización de los intereses del legislador y el logro de su beneficio. Mientras que los tres interlocutores que participaron en el diálogo antes que Trasímaco (Céfalo, Polemarco y Sócrates) supo­nían que lo justo es valioso en sí mismo, que está vinculado a una valoración positiva, Trasímaco no cree que en la sociedad haya nada valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.
La tesis de Trasímaco es en apariencia semejante a la de Calicles, pero con algunas variaciones interesantes. Sostiene que la justicia es “lo conveniente para el más fuerte”, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.
Si bien las tesis son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.
El relato platónico informa sobre las circunstancias de la interven­ción de Trasímaco. Dice que el sofista intervino “en el momento en que estalló su cólera”[38]. ¿Por qué estaba irri­tado Trasímaco? Porque al igual que otros representantes de esta corriente intelectual, Trasímaco cree la sociedad es desde su comienzo contra-natural, deshonesta, porque se edifica sobre la base de la ocultación de las tendencias naturales egoístas o parcia­les en los hombres. Desde esta perspectiva, lo social, lo moral o lo político no son sino el producto de un acuerdo deshones­to, de un chanchullo que se legitima ocultando su tenebroso ori­gen. Trasímaco se enoja porque no puede aceptar que los partici­pantes en el diálogo no tengan la honestidad de reconocer que todo sistema legal es un arreglo sucio para beneficiarse de la credulidad y de la simpleza de los que participan del orden como goberna­dos. En otras pala­bras, Trasímaco se irrita cuando Sócrates quiere hacerles creer que la justicia pueda ser algo valioso en sí mismo, cuando todo el mundo sabe que nada tiene valor por sí, sino sólo por su utilidad. Trasímaco supone que si la justicia tiene algún valor se debe a los beneficios que se pueden obtener de su utilización para aprove­charse de la obediencia de los demás. Este sofista se enoja porque cree que la única característica común que puede encontrarse en los actos o conductas consideradas justas es que sirven para que los gobernantes se beneficien de la obediencia voluntaria de los gobernados. Incluso, cree que son éstos últimos los que han inven­tado las normas morales, las etiquetas de lo justo y lo injusto, y todos los sistemas de mentiras que conforman la llamada “ética”; todo lo cual no es sino un conjunto de engaños y mentiras que ocultan el beneficio de los gobernantes. Trasímaco no cree que haya valores-reales o realidades-valiosas (al menos en el ámbito de la sociedad), sino que piensa que la única realidad valiosa es la natural: la satisfacción de los deseos, y que los únicos que se comportan de manera coherente con esa realidad son los gobernan­tes, mientras que los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos al subordinarlos a unos supuestos valores en sí que no tienen realidad alguna. Es cierto que si no se cumple con las normas o con las leyes uno se ve sujeto a castigos y perjuicios, pero ello es producto del orden legal vigente y no del “orden natural”. Por eso, Trasímaco opina que no es necesario ser justo sino sólo aparentar serlo, y esto último sólo cuando no se es lo suficiente­mente fuerte como para rechazar, evitar o soportar el castigo.
Sócrates observa, remitiéndose a la experiencia y al sentido común, que los gobernantes se pueden equivocar y decretar leyes que vayan en contra de sus propios intereses y a favor de los gobernados. Por este motivo, Trasímaco se ve forzado a apelar a un criterio racional extraempírico que permita distinguir al verdade­ro gobernante del que no lo es, declarando que el gobernante en cuanto tal (“en el sentido más riguroso de la palabra”) sabe acerca del arte de gobernar y, en consecuencia, no comete errores. Es esta rectificación de Trasímaco la que permite a Sócrates observar que si se trata de un arte, de un “saber hacer”, entonces, no buscará su propio beneficio sino el de sus objetos. La correc­ción de Trasímaco le permite a Sócrates pisar terreno sólido: la virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio. El que conoce la naturaleza de la justicia no puede sino obrar justa­mente y el que obra justamente conoce la naturaleza de la justicia. La discusión con Trasímaco conduce a la conclusión de que la polis justa será aquella en la que cada ciudadano sea como un artesano “en el sentido más riguroso de la palabra”, que sepa hacer y haga bien su propio y único oficio en función del bien de los otros, es decir, del bien común. Habiendo sólo tres condicio­nes necesarias para la existencia de toda polis (que sea satisfe­cha la provisión de los elementos necesarios para la subsistencia, que sea satisfecha la seguridad y la defensa y que sea satisfecha la necesidad de un orden o gobierno), habrá también necesariamente sólo tres funciones con sus saberes propios y sus perfecciones propias: la función productiva y su virtud propia: la sofrosine o templanza, la función defensiva y su virtud propia: la valentía, y la función gubernativa y su virtud propia: la prudencia.
La sofística serrucha su propio piso cuando trata de funda­mentar una postura “pragmática” en criterios racionales. La única fundamentación coheren­te que Trasímaco podría ofrecer de su posi­ción debería atenerse al sentido común, que nos indica que los gobernantes se equivocan a veces pero no generalmente, que a veces obtienen resultados contrarios a sus propios intereses pero la mayoría de las veces no hacen sino beneficiarse a sí mismos y que, de cualquier manera, lo que persiguen “siempre” es lo que creen es su beneficio. Es retornando al fundamento en el sentido común que Trasímaco llega a advertir, en la objeción más consistente de las afirmaciones de Sócrates, que el arte del pastor como el de los gobernantes no busca su propio benefi­cio, que pasa en lo inmediato por un beneficio aparente de sus objetos (se cuida a las ovejas para comer mejor carne o para venderlas a mejor precio).
Al admitir la necesidad de un criterio extraempírico, que no sea meramente utilitario, Trasímaco licua el piso sobre el que se afirman sus pies. Pero, en realidad, lo que Platón quiere hacer evidente, es que toda postura análoga es infundada e inconsistente puesto que remite a un círculo vicioso. Si sólo es valioso lo útil, ¿cómo podemos saber cuando algo es útil? ¿Cómo saber qué es lo que nos conviene, cuáles son los fines verdaderos, si sólo aceptamos lo útil, lo que sirve para otra cosa, que sólo hay mejores y peores medios?
La posición platónica sostiene que sólo el que conoce los fines y las cosas en sí mismas puede saber también cuáles son los mejores medios. Suponer que sólo hay valor en los medios es como pretender hacer fuerza con una palanca apoyada sobre el aire. Es por eso que sólo el sabio es justo y sólo el sabio puede gobernar. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí. Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. El problema de la justicia tiene, pues, una dimensión social y una dimensión individual. Para los sofistas, la dimensión individual es la fundamental; para Platón, la social. En un pasaje de la República dice Platón que para analizar el problema de la justicia en el individuo se debe antes ver algo que se muestra con caracteres más grandes y claros: el problema de la justicia en la polis. Y sólo después de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué es la justicia en el individuo. Esto expresa el paralelismo que existe entre lo social y lo individual para Platón, aspectos que se complementan constantemente.

La justicia en la polis

Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Ella no es un agregado o sumatoria de individuos, sino que constituye una unidad real, un organismo espiritual; por eso es que entre sus estructuras y las del hombre existe una profunda imbricación. Lo que da origen al orden social es la imposiblidad que cada hombre tiene de bastarse a sí mismo. En su base se encuentra la necesidad y la ayuda mutua, de allí que el fundamento de las relaciones sociales no lo constituya el miedo o el egoísmo, sino la solidaridad.
Estos presupuestos lo llevan a plantear la génesis de la sociedad desde el punto de vista de la razón. Es decir, no analizará todos los elementos que de hecho componen una polis, sino aquellos que son necesarios para el funcionamiento de la totalidad. Para ello habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.
Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás[39]. Ésta ha de ser una virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente. Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia[40]. Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos[41].
Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores. El modelo platónico propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.
Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”[42]. Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.
La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”[43]. Y eso es lo injusto.

TEXTOS FUENTE (lectura obligatoria):
Platón: Gorgias, 481b - 523a.
Platón: República, libro I, 327a - 354c.

GUIA DE PREGUNTAS
1. Explique la relación entre la forma de diálogo Platónico y el contenido de su filosofía. 2. ¿A qué se llama la “noble urbanidad” que subyace a la política de los antiguos griegos? 3. Señale la principal diferencia entre los griegos y los bárbaros. 4. Enuncie la tesis de Calicles sobre la justicia. 5. Explique la diferencia entre el orden natural (fysis) y el convencional (nomos). 6. ¿En que sentido podría decirse que el orden convencional es una inversión del natural? 7. Calicles sostiene que la naturaleza demuestra con miles de ejemplos “que es justo que el que vale mas tenga mas que otro que vale menos, y el mas fuerte mas que el mas débil”, podría mencionar dos o tres ejemplos de la época actual? 8. ¿Con que argumentos refuta Sócrates la tesis de Calicles? 9. ¿Cual es, según Calicles, el criterio para determinar lo justo y lo injusto? 10. Si, como sostiene Calicles, la ley natural manda que el fuerte domine al débil, ¿Como se explica que en las sociedades el dominio sea considerado como algo “feo”? 11. Señale los dos significados del término “justicia” en el discurso de Calicles. 12. Explique qué se entiende por “el mal en sentido moral” y por “la imperfección en sentido ontológico”. 13. Enuncie la tesis de Céfalo sobre la justicia. 14. ¿Qué significa que la tesis de Céfalo sobre la justicia tiene una justificación “mítica”? 15. Diferencie las tesis de Céfalo y Polemarco respecto de la justicia. 16. Explique el significado de la siguiente afirmación: “la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones”. 17. ¿Cuál es el significado de lo ético en Platón? ¿Se trata de una dimensión ideal o real? ¿Se ocupa del ser o del deber ser? 18. ¿Cómo hay que establecer el criterio para determinar la verdadera justicia? 19. Enuncie y explique la tesis de Trasímaco sobre la justicia. 20. Compare la tesis de Trasimaco con la de Calicles estableciendo semejanzas y diferencias. 21. Explique las causas de la iracundia en Trasímaco. 22. Explique por que, para Platón, el sabio es necesariamente justo y viceversa. 23. ¿Cuáles son, según Platón, los estamentos de la polis?¿Cuáles son las virtudes propias de cada estamento? 24. ¿Qué es la justicia para Platón? 25. Compare la justicia en la polis con la justicia en el alma.

NOTAS:

[1] Cf. Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, traducción de W. Roces, México, F.C.E., 1977, tomo II, pp. 147-8.
[2] Platón: República, traducción de Antonio Camarero, Buenos Aires, Eudeba, 1972, 334b.
[3] “¿Y cómo quieres que te lo pruebe? -dijo [Trasímaco]-. Si mis palabras no te han convencido ¿qué más puedo hacer por ti? ¿Será acaso necesario apelar a la fuerza para hacer entrar mis razones en tu alma?” (Platón: República, 345 b).
[4] Cf. Vals Plana, R.: La dialéctica. Un debate histórico., Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, capítulo II.
[5] Cf. Wolin, S.: Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, traducción de Ariel Bignami, Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1974, pp. 38-44.
[6] “Tú me censuras porque digo siempre las mismas cosas, y lo calificas hasta de crimen. Y yo me quejo, por el contrario, de que tú no hablas nunca de manera uniforme sobre los mismos objetos”. Platón: Gorgias, en Diálogos, Librería Bergua, Madrid, sin fecha, p. 216).
[7] El sofisma es una forma de razonamiento aparentemente correcto, pero que en realidad es incorrecto.
[8] Los griegos no tenían leyes escritas sino que basaban sus normas en las costumbres establecidas.
[9] Calicles señala que “en la mayor parte de las cosas, la naturaleza y la ley [convención] se oponen entre sí” (Platón: Op. Cit. p. 201).
[10] Para Calicles la ley de la sociedad y la perspectiva de los esclavos coinciden. Los débiles se defienden contra los fuertes por medio de las leyes, ya que son impotentes para defenderse por sí mismos.
[11] Es decir, las leyes han sido hechas por los débiles para protegerse de los fuertes.
[12] La sociedad y sus leyes resulta así una suerte de inversión o perversión del orden de la naturaleza. Mientras que en la naturaleza es justo que los fuertes dominen, en la sociedad es injusto. En la sociedad se llama justo a lo que es injusto por naturaleza e injusto a lo que es por naturaleza justo.
[13] Los débiles e inferiores persiguen la igualdad y la nivelación como su objetivo e interés, mientras que los fuertes y superiores consideran injusto que se los iguale con los que son de condición inferior.
[14] Platón: Op. Cit., p. 202.
[15] “...Por los mejores y más poderosos entiendes a los más fuertes como los más sabios. Y he aquí que ahora nos das una tercera definición, y al presente los más poderosos y los mejores son en tu opinión los más valientes”.
[16] Platón: Op. Cit. p. 211.
[17] “¿Te imaginas que pueda pensar que se deba tener por ley lo que se haya resuelto en una asamblea compuesta de un montón de esclavos y de gente de toda especie, que no tienen otro mérito quizá que la fuerza de sus cuerpos?” (Platón: Op. Cit. p. 212).
[18] Platón: Op. Cit. p. 217.
[19] Para Calicles los mejores y más poderosos son aquellos que siguen el deseo o la pasión más fuerte, aquellos para los cuales la razón no cumple una función de moderación, límite o represión, sino que es un instrumento o un medio para la realización de las pasiones.
[20] Platón: República, 329 c.
[21] El tema de la República es “intentar definir la norma de conducta a la cual debemos ajustarnos para vivir más conveniente­mente nuestra vida” (344 e).
[22] Cf. Crombie, I. M.: Análisis de las doctrinas de Platón. Tomo I: El hombre y la sociedad, traducción de Ana Torán y Julio César Armero, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 86.
[23] Platón: República, 331 b.
[24] Se sabe, por los estudios de la hermenéutica, que “mítico” no es sinónimo de falso, ni mucho menos de irracio­nal. Hay una racionalidad mítica que tiene criterios de verdad diferentes de la racionalidad “científic­a” y que remite a funda­mentos diversos tanto de los de la ciencia empírica y como de los de la filosofía clásica. Como las justificaciones míticas requie­ren de un menor grado de abstracción y complejidad que las filosó­ficas o científicas, son más fácilmente accesibles y aceptables por el común de las gentes. Este es el caso de Céfalo, que expresa una concepción que es común y tradicional en su época, pero que comienza a ser cuestionada por una nueva racionalidad que se extiende rápidamente por la Atenas del siglo V a. C. y que se expresa claramente en el movimiento sofístico.
[25] Platón: República, 331 c.
[26] Platón: República, 331 d.
[27] Cf. Strauss, L.-Cropsey, J. (compiladores): Historia de la filosofía política, México, F.C.E., 1993, pp. 44-45.
[28] Platón: La República, 332 a.
[29] Cf. Marcuse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, traducción de Antonio Elorza, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 152.
[30] Cf. Platón: La República, 502 d -535 a.
[31] Cf. Vernant, J.-P.: Mythe et pensée chez les grecs, París, Librairie François Maspero S.A., 1965; Vernant, J.-P.: Los orígenes del pensamiento griego, traducción de Mariano Ayerra, Buenos Aires, Eudeba, 1984, espe­cialmente los capítulos 4, 5 y 6.
[32] Cf. Heidegger, M.: La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur, 1964.
[33] Cf. Marcuse, H.: 1985, capítulo 5.
[34] Platón: República, 375 c.
[35] Platón: República, 336 a.
[36] Platón: República, 338 c.
[37] Platón: República, 338 e.
[38] Platón: República, 336 e.
[39] Cf. Platón: República, 428 d.
[40] Cf. Platón: República, 430 e.
[41] Cf. Platón: República, 432 a.
[42] Cf. Platón: República, 433 a.
[43] Cf. Platón: República, 434 b.